Существует практическая инструкция, которая обязывает католических и православных священников информировать друг друга о своих планах и методах деятельности, чтобы избежать прозелитизма. Вместе с тем существует Баламандское соглашение, в которым установлено, что религиозная свобода требует, чтобы верующие могли, в частности, в конфликтных ситуациях выразить свое мнение и без давления извне решить, с какой Церковью им пребывать в общении — с Православной или Католической.

Конечно, все это не может устранить ощущение своего рода незавершенности, или малой продуктивности экуменического диалога. Даже совместно принятые решения далеко не во всех патриархатах вызывают одинаковую реакцию, а православных Церквей, как известно, много. Особая статья — Московский Патриархат, отношение которого к католикам все еше несвободно от груза многовековых обид, в большей или меньшей степени обоснованных. Чтобы их преодолеть, необходима глубоко религиозная мотивация братского сотрудничества и — если угодно — понимание, что соблазн раскола подрывает авторитет обеих Церквей, Похоже, однако, что Католическая Церковь яснее осознает порочность ситуации, выказывает большую готовность положить конец многовековым недоразумениям.

В действительности трудно возразить тем, кто считает, что экуменический диалог с Московской Патриархией все еще находится в стадии односторонних предложений. Чаще всего дело не идет дальше спора о вещах, в сущности, второстепенных. Порой даже кажется, что сами понятия экуменизма или диалога в российском православии имеют какое-то свое, особое, не зафиксированное традиционными словарями значение — с оттенком «обращения», скрытого прозелитизма или конкуренции. Как и девять веков назад, политика, а точнее — оказавшаяся слишком крепкой связь алтаря и трона, играет не последнюю роль. С другой стороны, попытки российских католиков замкнуться в своем немногочисленном кругу, часто национальном, как в осажденной крепости, положительного влияния на взаимоотношения двух наших Церквей тоже явно не оказывают.

Выход из этой ситуации может быть только один — более глубокое осознание сущности веры в конкретных условиях. Нам никуда не уйти ни от самой веры, ни от наложенных ею нравственных обязанностей, в том числе и по отношению к окружающему нас миру, ни от позитивных и негативных ее проявлений — внутри конфессий и в собственной жизни. Нам, людям, следовало бы проявить большее великодушие и ответить доверием на доверие, поверить в Божью помощь с той безграничностью, которая сквозила хотя бы в этой молитве — Да будут все едино. А ведь необходимо было поистине Божье доверие человеку, чтобы поставить в зависимость от сотрудничества с ним существование Богочеловеческой и общечеловеческой саттито (общения).

Разумеется, никто никому не в состоянии навязать необходимой открытости. Но диалог предполагает наличие, как минимум, двух собеседников: в данном случае — Католической и Православной Церквей. Иначе говоря, доверие к партнеру для каждой из сторон является личной моральной обязанностью, накладываемой верой в единого Бога; каждая из сторон свободно, принуждаемая только верой (вертикальное измерение), принимает решение сделать что-то для развития экуменического диалога и реального объединения (горизонтальное измерение) во имя того единства, о котором молился Иисус. Только в этом случае, как мне кажется, мы будем иметь шанс не подменять христианский универсализм борьбой за наибольшее влияние на данной территории своей (не универсальной!) конфессии.

Не без причины папа Иоанн Павел II в упомянутой выше энциклике обращается к документам Собора (Dignitatis humanae — Человеческое достоинство), посвященным свободе человека. Чтобы диалог — как межличностный, так и межконфессиональный, — мог начаться, необходимо стремление к нему. А это всецело зависит от человека, в том числе — а может быть, особенно — тогда, когда человек стоит во главе Церкви. Без стремления к диалогу обоих партнеров возможно только одностороннее его продолжение, терпеливо протянутая рука, то есть — ситуация пред диалогом.

Хотя в последнее время экуменизм, похоже, переживает кризис, хотя плоды тридцатилетних усилий в этом направлении могут показаться скромными, следует все-таки отметить и некоторые достижения. В 1965 году Святой Престол и Константинопольский патриархат сняли друг с друга взаимные анафемы. Действует международная православно-католическая комиссия, которая на четырех своих заседаниях приняла совместные заявления по следующим темам: «Таинство Церкви и Евхаристии в свете тайны святой Троицы» (Мюнхен, 1982), «Вера, таинства и единство Церкви» (Бари, 1987), «Таинство священства в структуре таинств Церкви, в частности, важность апостольской преемственности для освящения и единения народа Божьего» (Новый Валаам, 1988), «Униатство, как способ объединения в прошлом и поиски нового единства в настоящем» (Баламанд, 1993). Темой следующего семинара станет подготовленный Папским советом по единству христиан рабочий документ — о греческой и римской традициях исхож-дения Святого Духа (Filioque).

Не последнюю роль в кризисе христианского гуманизма играют сами христиане, призванные к евангельскому свидетельству миру, но так часто от этого свидетельства отступающие. Путь к истине в истории христианства часто был отмечен забвением любви — и это прекрасно почувствовал Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе». Как часто христиане подменяли слово Божье — слово Любви — своими преданиями (Мф 15:6), Богочеловеческое — «человеческим, слишком человеческим». Сияние истины и любви порой затмевалось тьмою ненависти и нетерпимости к ближнему.

Но еще апостол Любви писал в конце I века: «Если кто скажет: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, он лжец, ибо не любящий брата своего, которого он видел, не может любить Бога, Которого не видел. И мы имеем эту заповедь от Него, чтобы любящий Бога любил и брата своего». Сам Иисус Христос оставил нам заповедь любить друг друга (Ин 15:12). Именно через любовь к человеку лежит путь любви к Богу, который примиряет с Собою мир и человечество. Только в обретении Вечного человека, человека страдающего и униженного, но все же сотворенного по образу и подобию Божьим, достигнет мир во всем его многообразии примирения.

Как мне кажется, наиболее существенно для процесса объединения христианских конфессий, который Католическая Церковь официально начала на Втором Ватиканском соборе. Признавая свою часть вины, а значит, и ответственности за возникшую ситуацию, Католическая Церковь стремится подчеркнуть, что сохранилось и много общего. Прежде всего — сама основа построения Церкви Христовой, изначальное единство всех верующих в Иисуса; то, что дает им средства к освящению.

Речь здесь идет об очень конкретных вещах, а именно — о необходимости равно признать действенность таинств в православной и католической Церквях; о том, что в православно-католическом документе от 1993 года нашло следующее отражение: (...) Богатство, переданное Христом Своей Церкви, — проповедь (professio) апостольской веры, участия в одних и тех же таинствах, особенно в едином таинстве священства, совершающего единое жертвоприношение Христово, апостольскую преемственность епископов — не может рассматриваться как исключительная принадлежность одной из наших Церквей.

Как видим, здесь нет даже тени того, что можно было бы истолковать как некую тактику «обращения», как прозелитизм. Согласно другой папской энциклике, экуменизм сестринских церквей Востока и Запада основывается на диалоге и молитве, стремится к полноте церковного общения, без поглощения одной конфессии другой или их смешения, в форме встречи в правде и любви. Общее основание является условием для экуменического диалога. Признание своей вины придает ему импульс нравственного долга. Диалог, таким образом, становится экзистенциальным, вовлекающим всего человека — его разум, волю, эмоции.

Однако во имя успеха развития диалога, говоря о том общем, что сохранили наши Церкви, не следует забывать и о доктриналь-ных различиях, о прошлых обидах, о взаимном предубеждении, о тех недостойных средствах, при помощи которых объединение пытались подменить подчинением, единство — единообразием, не слишком задумываясь над тем, что раскол христиан ставит под сомнение свидетельство их веры, поскольку любые распри ей явно противоречат. Иными словами, различия не исключают диалога, напротив, диалог является средством их преодоления, если, конечно, не забывать о должном уважении к обоснованному мнению противоположной стороны. Для подлинного диалога равно опасно как затушевывать реально существующие противоречия, так и отказываться от совместных путей их преодоления: и то и другое может свести диалог до банальных, ничего не дающих споров, в пору которых легко забыть об общем долге поисков истины и ограничиться ожесточенной защитой своих позиций.

Спорадические попытки как-то примирить спорящие стороны не давали положительных результатов. Правда, в 1439 году на Флорентийском соборе удалось прийти к некоторым доктринальным соглашениям. Но представителям Константинопольской и Московской Церквей провести их в жизнь не удалось. Усилия Михаила Палеолога разбились о яростное сопротивление большей части византийского духовенства, а митрополит Исидор был попросту брошен в тюрьму великим князем московским Василием Темным. Таким образом, вопрос о возможности начать процесс воссоединения посредством реализации принятых договоренностей отпал сам собой.

Что касается уний православия и католичества, то они изначально были отмечены печатью несовершенства. Православные смотрели на униатов как на предателей не только церкви, но и своего народа, а в глазах латинян они всегда были кем-то вроде бедных родственников. Плюс к тому политики враждующих стран всегда стремились использовать унию как средство для достижения своих целей, а «обращение» униатов в православие всегда выливалось в акты административной дискриминации, последним из которых был в сталинские времена так называемый Львовский собор 1946 года.

Попытки церквей преодолеть разъединенность — даже такие неловкие, безрезультатные и не всеми в равной мере поддерживаемые — сами по себе свидетельствуют, что за десять веков христиане так и не примирились с существующей ситуацией. Ясное понимание того, что раскол христиан есть нечто абсолютно противоестественное, и прежде всего первосвященническая молитва Иисуса, обращенная к Отцу — Да будут все едино — вот основные мотивы экуменической деятельности Католической Церкви. Второй Ватиканский Собор (1963-1965) рассматривал эти жизненно важные для христианства вопросы на нескольких заседаниях. Со времен Иоанна XXIII (1958-1963) католики постоянно выступают с различными инициативами, направленными на поддержание и развитие экуменического диалога.

Папа Иоанн Павел II посвятил этой проблеме много документов. Среди них есть энциклика, которая так и начинается — со слов «Ut unum sint» («Да будут все едино»). Напоминая о том, что Декрет Второго Ватиканского Собора, постановление об экуменизме «Unitatis reintegrate» («Восстановление единства») принимает во внимание вину как одной, так и другой стороны, признавая, что вину вообще ни в коем случае нельзя приписывать только «другим», папа говорит: По милости Божьей не было уничтожено ни то, что является структурой Церкви Христовой, ни её живая связь с другими Церквями и христианскими общинами (...). Элементы святости и истины, которые в разной степени присутствуют в других христианских общинах, являются объективным основанием для некоторого, хотя и не вполне совершенного общения с Католической Церковью.

Переломным моментом в процессе самоопределения православия стал Халкидонский собор. Константинополь стал центром Ортодоксии. Само это слово соответствует русскому слову православие (orthos — правильный, прямой, doxa — мнение) в значении праведная, истинная вера, в отличие от других неправедных и неистинных. Приняв такое название, Константинопольская церковь хотела противопоставить себя мелким схизмам, но отнюдь не Риму; связи с ним она порывать не собиралась, хотя, как я уже отмечал, смотрела на него косо и время от времени вступала с ним в перепалки.

Думаю, на этом примеры можно закончить. Они важны для нас постольку, поскольку способны показать, как глубока связь христианского Откровения с человеческой историей — с культурой, философией, искусством, политикой. Разорвать эту связь невозможно, а если попытаться сделать это, то станет невозможным понимание как тех влияний — позитивных и негативных — которые ощущало и ощущает на себе христианство, так и саму его историю, ознаменованную внутренними расколами.

До великой схизмы, которая продолжается по сей день, дело довел константинопольский патриарх Михаил Керулариос. Однако и римский кардинал Хумберт оказался не без греха. В долгих спорах, которые предшествовали финальному акту этой исторической драмы, невежество обеих сторон нередко приводило к трагикомическим ситуациям. Так, например, Хумберт упрекал восточных христиан в том, что они выбросили из Символа Веры Filioque (между тем именно Западная Церковь в девятом веке внесла в Credo это добавочное слово). Керулариос, в свою очередь, утверждал, что связь Константинополя с Римом имела место только с восьмого столетия. После всех этих конфузов Хумберт отлучил — именно в 1054 году — константинопольского патриарха от Церкви, что, впрочем, никакого практического значения не имело, поскольку во время миссии кардинала умер папа, а новый еще не был выбран (Хумберт в тот момент знать об этом еще не мог).

В действительности, конечно, наиболее значимыми для возникновения схизмы были следующие факты: Рим свершил помазание на царство Карла Великого, что на Востоке восприняли как откровенную поддержку соперника Восточной империи. Установление в Константинополе Латинской империи (1204, четвертый крестовый поход) уже после раскола сильно повлияло на дальнейшую драматизацию отношений двух церквей.

Серьезное значение имело также отсутствие общего, равно понятного обеим сторонам языка (отсюда, к слову сказать, и многие недоразумения — начиная от Filioque и кончая переводом на русский язык латинского infaibilitas как непогрешимость). Это делало невозможным процесс взаимного познания и признания происходящей эволюции взглядов как в западном, так и в восточном христианстве. Литургические различия издали наблюдавшим друг за другом оппонентам стали казаться каким-то чудачеством, а западная схоластическая теология явно не воспринималась восточной ментальностью и отторгалась восточнохристианским богословием.

С другой стороны, римская правовая ментальность сильно способствовала тому, что примат римского первоепископа чем дальше, тем больше приобретал черты жесткой централизации. А это противоречило восточной практике соборности.

Параллельно уже во времена апостолов ветхозаветная традиция стала ощущать эллинское влияние. Это ярко продемонстрировал Первый Иерусалимский собор. Евреи считали должным навязать обращенным язычникам Закон Моисея. Этому воспротивился Петр. Его аргументы находим в Деяниях Апостолов (11,1-18): «Тогда вспомнил я слово Господа, как Он говорил: Иоанн крестил водою, а вы будете крещены Духом Святым. Итак, если Бог дал им такой же дар, как и нам, уверовавшим в Господа Иисуса Христа, то кто же я, чтобы мог воспрепятствовать Богу? Выслушав это, они успокоились и прославили Бога, говоря: видно и язычникам дал Бог покаяние в жизнь».

Этот эпизод имел огромное значение, причем не только доктринальное. Он сделал очевидным инкультурацию христианского Откровения, как мы сказали бы сегодня. Пользуясь пока еще чисто библейской аргументацией, защитник языческих народов, святой Петр, одержал решительную победу. Крещение в Духе Светом является достаточным свидетельством того, что язычники получили дар веры без знака Ветхого Завета, которым было обрезание, и даже без иоанновского крещения водой. И первое, и второе, стало быть, не является непременным условием для того, чтобы стать христианином.

Так открываются уникальные черты избранничества Израиля, который изначально был носителем всеобщего, по-гречески — католического — послания, обращенного к каждому человеку, к каждому народу, ко всему человечеству. Но это только начало процесса взаимопроникновения библейских элементов, с одной стороны, и философско-богословских, прежде всего, но и культурных также — с другой. Уже в третьем веке нашей эры проблемы веры осмыслялись — как индивидуально, так и на соборах, — в философских категориях. Пример — учение Тер-туллиана. Никейский Собор 325 года — тот самый, который наряду с Халкидонским (451) имел решающее значение для позднейших разногласий западного и восточного христианства — занимаясь такой деликатной проблемой, как божественная сущность Христа, выражает Его идентичность с Отцом в чисто философских категориях, которые заимствует у греческих мыслителей. Тут надо отметить, что в процессе перевода с греческого на латинский нередко теряется однозначность принятых формулировок, как было, например, с пресловутым Filioque.

Одновременно происходят и другие не менее важные процессы. Константин переносит столицу империи из Рима в Константинополь, где, понятно, возникает новый патриархат — к тому времени пятый по счету (Римский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский и Константинопольский). Примат Рима при этом сохраняется. Но отношения между патриархатами скорее напоминают отношения соперников — довольно напряженные и не свободные от конфликтов. Римский и Константинопольский патриархаты еще задолго до схизмы 1054 года живут в периодическом разделении. Однако это происходит, если так можно сказать, на институционально-иерархическом уровне и поэтому практически никак не ощущается верующими.

«Нельзя объять необъятное», — утверждал известный персонаж русской литературы, и с ним трудно не согласиться, когда размер статьи так мал, а тема столь обширна. Нужны какие-то рамки. Поэтому в своих размышлениях я ограничусь чисто церковным аспектом проблемы, которая, будучи одной из ключевых для судеб европейской цивилизации, проливает свет как на национальное прошлое и настоящее, так и национальную культуру и самосознание поляков и русских. Разумеется, исторический контекст неизбежен, однако мне кажется важным не столько дать исчерпывающее представление об истории схизмы, сколько ухватить те моменты, которые были и продолжают быть — несмотря на все попытки вернуться к состоянию Церкви до 1054 года — решающими в существующем до сегодняшнего дня разделении.

Выбранный угол зрения не означает, что рассматриваемые проблемы носят какой-то отвлеченный характер и далеки от нашей конкретной действительности. Как раз напротив, межконфессиональные контакты, в том числе и неподобающая вражда между Церквями, никак не соответствующая вере в единого Бога, объявленного в Иисусе Христе, — всегда были, есть и будут насквозь конкретны. Они воплощаются в самых разных областях человеческой жизни, не всегда, правда, пользуясь для этого достойными христиан методами.

Бывало не раз в истории и, к сожалению, бывает ныне, что общественные и политические силы используют Церковь для своих целей, или, что еще хуже, сама Церковь пользуется оружием из нерелигиозного арсенала, к примеру, идентифицируя себя с какой-то политической партией или органами власти. Уже в далеком прошлом — начиная с эдикта Константина 313 года, названного эдиктом Миланским, дух которого витал в Никее во время собора, — Вселенская Церковь, получив свободу исповедания веры, тотчас же постаралась соединить власть духовную и светскую, тоже средствами не вполне сообразными с верой. Для соединения людей с Богом, для универсализма христианства это на протяжении веков имело откровенно плачевные последствия. И счастье, что теперь ситуация радикально меняется, хотя и не без трудностей.

Итак, начнем с общеизвестного события. 1054 год положил конец единству Церкви. Однако и в течение десяти первых веков оно, правда, еще не разорванное надвое, отнюдь не представляло собой некий монолит — доктринальный, литургический или обрядовый. Достаточно проследить хотя бы в общих чертах работу первых соборов со всеми их анафемами всевозможным ересям (что, пожалуй, было неизбежно при формировании христианских доктрин и разработке проблем, касавшихся взаимоотношений Лиц Пресвятой Троицы) или вспомнить то множество обрядов, которые более или менее согласно сосуществовали в ту пору.

За неимением других средств всякая лошадка хороша, даже темная и, может, именно темная. Ею может быть Нечаев, которого изобразил как героя — полемично по отношению к Достоевскому — Бжозовский в «Пламени», а может — уже не в литературе, но в истории — всемогущая политическая полиция, которой руководит Феликс Дзержинский, или сильная, стоящая за Вислой, армия, которой командует Константин Рокоссовский. К этой силе присоединяются марксисты и реалисты, препарируя и предоставляя исторические и геополитические аргументы соответственно.

Как далеко они зайдут или вынуждены будут зайти в борьбе со своими противниками, делая из них «польских реакционистов», — вот вопрос, который они сами должны будут решать. Сегодня уже нет всей этой ментальной структуры, так называемые историческая и геополитическая аргументация претерпела существенные изменения. В Польше, как только начал действовать механизм модернизации, все это ушло в прошлое. Поняли ли уже и в России, что за взлетами неминуемо следуют падения, что серьезность упадка напрямую зависит от масштабов скачка? Не знаю.

Есть ли какой-то третий, находящийся между двумя противоположными полюсами, тип польского отношения к России, если не абсолютно здорового (ведь, собственно, что такое абсолютное здоровье в культуре?), то хотя бы не болезненного? Предпосылки его складыва-лись везде, где та или иная (оподленная или облагороженная) эмоциональная легенда о России перевешивалась глубоким познанием, которому сопутствовало признание. Зачатки такого отношения находим уже на рубеже веков, в философии Мариана Здзеховского и эссеистике Станислава Бжозовского. Ни один из них не отвергал России, но и не относился к ней некритически; оба признавали самостоятельно оцененные достижения русской культуры и ощущали родство с их наиболее выдающимися создателями.

В период межвоенного двадцатилетия прекрасно развивалась польская русистика, образцовым представителем которой был всемирно признанный Вацлав Ледницкий. А культурно значимая русская эмиграция? Дмитрий Философов создал в Варшаве «кружок», который назывался «Домик в Коломне», и в него в том числе входили Мария Домбровская, Ежи Стемповский, Ежи Гедройц и Юзеф Чапский. Тот же Чапский, который по поручению генерала Андерса одним из первых занимался судьбами польских офицеров, считавшихся тогда пропавшими без вести, написал об этих перипетиях книгу, название которой слегка вводит в заблуждение. «На нечеловеческой земле» — книга, вне всякого сомнения, о преступлении, но также и рассказ о людях в России и о русских как о людях. Позже ее автор сражался с поборниками эмигрантского «зоологического» отношения к России как публицист. Мария Домбровская, приходившая, как уже говорилось, в ужас от сталинизма, могла выступать достойно и разумно, если речь шла о Гоголе или о Толстом. Ярослав Ивашкевич старался соблюдать дистанцию в отношении актуальных вопросов истории, за что платил слишком высокую цену, но его «Петербург» — произведение редкостное, прекрасное.

Довоенные еще произведения Станислава Рембека («В поле») и послевоенные Игоря Неверли (особенно «После пира богов осталось») также вписываются в этот контекст. Владислав Терлецкий написал цикл повестей, проникнутых мыслью о том, что польско-российские отношения даже в самые драматичные исторические моменты («Лица 1863») были взаимопереплетением, а не насилием. Незабываемый и неоценимый Анджей Дравич во всех своих ипостасях, историки идеи Анджей Валицкий и Рышард Пшибыльский, целая плеяда прекрасных переводчиков того же поколения — все они делали общее дело, из их произведений черпают сегодня их последователи. Парадигматической в течение полувека и потому единой в своей силе и постоянстве была позиция парижской «Культуры», создаваемая Ежи Гедройцем, Юлиушем Мерошевским, Юзефом Чапским, Чеславом Милошем, Густавом Герлинг-Грудзиньским и, другими писателями, мыслителями, историками. Оценивать наследие и роль «Культуры» я не буду, поскольку их надо изучать. Так, как изучали и изучают наследие «Колокола», ибо «Культура» была колоколом XX века.

Русская школа, особенно начальная, конца XIX века в «привислинском крае» — одна из самых черных страниц в истории наших культурных, если можно так сказать, связей. Эта система пренебрегала нормами всеобщего образования, в то время как в цивилизованном мире установление и соблюдение этих норм было делом государственным. Страшен был не только чудовищно низкий уровень образования — не менее опасным был его антипольский стержень. Если верить свидетельствам современников, то оно не имело другой цели, кроме дрессировки тупого царского подданного, лишенного национальной самоидентификапии.

Потеря национального самосознания из-за чуждого образования, бывшего на самом деле невежеством, ужасна, и этот ужас был изведан в полной мере. О том, насколько глубоко, свидетельствуют в свою очередь «Дневники» Марии Домбровской, которая, будучи свободной от антироссийских комплексов, видит в коммунистах захватчиков, а в сталинистах — русификаторов. И в середине этого века по-новому переживает старые страхи. Угроза потери национального самосознания влечет за собой неприятие России, неприятие столь же безоговорочное, что и в романах Жеромского или Конрада, который в данном вопросе несомненно является его единомышленником. И все же каждый раз, когда мы сегодня имеем дело с таким неприятием, необходимо понимать, что в нем говорит измельчавший комплекс прошлого.

Третье проклятие, нависшее над нашими взаимоотношениями, — цивилизационное запаздывание. Если потеря независимости грозит утратой национального самосознания, то цивилизационное запаздывание угрожает, коллапсом, что может означать уничтожение, как это случалось с колонизованными народами. Однако если национальный вопрос на протяжении более чем двух столетий обращал нас против России, то проблема цивилизованности нас роднила, поскольку Россия была и отчасти все еще является отсталой и мы не без содрогания наблюдаем ее внутреннюю борьбу. Она была одновременно — и это казалось дьявольским парадоксом — отсталой и могущественной.

Из этого парадокса вытекали те тщетные надежды, которые питали польские реалисты XIX века и марксисты XX века, так как, обманываясь, считали, что если эта мощь «проснется», то есть можно будет использовать весь ее скрытый потенциал, то произойдет небывалый скачок в развитии. Споры российских интеллектуалов прошлого века о возможности перемахнуть через капитализм оказались подготовкой сознания к такому скачку. Скачок, «какого свет не видывал», является тем не менее риторической фигурой реального бессилия, и чем оно сильнее, тем выше полет сознания.

Над историей наших взаимоотношений довлели три проклятия, и их исторические корни так глубоки, как некоторые темы настоящей конференции. Первое: потеря Польшей государственной независимости. Второе: угроза утраты национального самосознания, связанная с захватническим гнетом. Третье: цивилизационное запаздывание, актуальное и по сей день.

Что касается потери независимости, то в русском контексте именно она требует некоторых уточнений. В отношении ни одного из захватчиков этот вопрос не был так сложен, как в отношении России, поскольку речь шла о независимости в границах после 1772 года. «Цельность» Речи Посполитой была догматом польских национально-освободительных стремлений, и ее добивались также все польско-российские революционные союзы. С другой же стороны, насколько можно судить, в течение двухсот лет не было ни одного русского, который был бы готов обсуждать с поляками вопрос «западных губерний». Эта терминологическая разница — с польской стороны «отнятые земли», а с российской «западные губернии» — как нельзя более выразительно показывает драматическое расхождение двух исторических перспектив.

Рижский мирный договор 1921 года, являвшийся своего рода компромиссом, был компромиссом вынужденным и неприемлемым. Поляки считали свою независимость урезанной — русские потом, при Сталине, заключили союз с Гитлером, чтобы «объединиться». После Второй мировой войны согласиться с решениями ялтинской конференции было для поляков процессом травмирующим — русские до сих пор бывшие «западные губернии» считают сферой своего влияния, внутренней империей. Что из всего этого следует? А то, что источник эмоционального накала польско-российского взаимопереплетения не в тайных чертах народной души, а в совершенно конкретном многовековом соперничестве — имперском ли, колониальном ли — на тех самых землях, которые не являются ни польскими, ни российскими. Возникновение на них независимых государств — Литвы, Беларуси, Украины — медленно этот источник засыпает.

Взаимопереплетение, несомненно, остается, хотя его эмоциональный накал ощутимо ослабевает. Мы приближаемся к восприятию России Юлиушем Мерошевским, который был одновременно историческим пророком и политическим реалистом, отдаляясь от восприятия Стефана Жеромского, хотя и великого духом и талантом, но никогда не избавившегося от антироссийского комплекса. Одной из причин этого комплекса была угроза утраты национального самосознания, которая, хотя сейчас и кажется невероятной, была реальна и как нельзя более сильно ощутима в последней четверти XIX века, то есть в годы детства и юности автора «Сизифова труда». Об этом свидетельствуют не только данное произведение и имеющие документальную ценность «Дневники» Стефана Жеромского, писавшиеся не для славы, но и вся литература «человеческого документа» времен Хурки и Апухтина.