Реформа права времен Ивана IV доказывает, что Московское государство строилось на основе нового права собственности и модифицированной системы управления государством. Появились также голоса, явно подрывающие византийский принцип диархии. В Валаамской беседе звучит требование отстранения Церкви от влияния на царские решения. Столкновениям, которые порождала эта ситуация, сопутствовали умозрительные попытки оценить ее и найти подходящие пути решения, предпринимаемые митрополитом, представителями церкви и диссидентами.

Из этого следует, что две неодинаково подготовленные средневековые культуры — русская и польская — столкнулись с проблемами, которые выдвинул Ренессанс: проблемой государственного устройства и вопросом места человека в мире. В Москве иерархия решения этих вопросов была другая, чем в Речи Посполитой. В Москве становление новых форм организации государственной жизни определяло место человека в государстве. В Польше чувство независимости каждого, даже малозначительного дворянина способствовало созданию облика государственности, хотя это и благоприятствовало анархии.

В Москве, при отсутствии университета, третьей силой, которая приняла на себя роль политических просветителей, были диссиденты. Это были отдельные лица — представители царской администрации, князья, дьяки Посольского приказа. Их знания в области философии политики были разные, но вовсе не отвечали университетским критериям. Следовательно, их взгляды не образуют какой-либо системы. Это политическая публицистика, откликающаяся на текущие события. Она доказьшает, что ее авторы впитали определенную дозу гуманистических идей, необязательно западного происхождения.

Знакомый с итальянской научной средой Максим Триволис резко отрицал порядок мышления университетской философии. Он знал, что ставит она опять тот же вопрос, который, до Бого-воплощения, выдвинули Платон и Аристотель: что такое природа? Для Восточной Церкви, богословами которой были тогда мистики, вопросы, выдвинутые Ренессансом, были вопросами, решенными благодаря Боговоплощению. Ставить их еще раз означало отвлекаться от созерцания бытия.

Так ли понимали свое неприятие облика Московской Церкви и царского идеала Московского государства диссиденты, составлявшие окружение Максима Грека? Кажется, что кроме Андрея Курбского, который был под влиянием Цицерона и Пе-ресветова — поклонника абсолютизма, остальные были близки идее натуральной религии и натурального права.

Домострой является следующим важным примером столкновения старого и нового в русской культуре. Он уходит своими корнями в паренетическую традицию Отцов церкви. Она отражается в убеждении, что вера изменяет образ мира, придает трансцендентное значение человеческому труду и отношениям между людьми. Домострой доказывает, что христианство пронизывает каждый элемент жизни, что культура, вырастающая на почве христианской метафизики, именно ее мерами измеряет малейший элемент традиции. Поэтому Домострой можно понимать не только в категориях монастырского аскетизма, но также принимающего во внимание место и историческое время морального богословия. Домострой является также примером паренетики, характерной для ренессансного гуманизма.

Проявляется он в энциклопедическом подходе к аксиологической проблематике, напоминающем известную в литературе всей Европы Пчелу, а также в таком изображении порядка семейной жизни, который соответствовал меняющимся цивилизационным стандартам в Московском государстве. Трудолюбие, предусмотрительность, хозяйственность, торговая смекалка, развитие ремесленных способностей, обучение молодежи — это положительные черты, насаждаемые Домостроем и предстающие одновременно как христианские и общественные достоинства. Домострой является первой в истории Руси попыткой создать моральную доктрину, «...подвигни вся дела твоа и обычяи и нравы угодная творити Господеви», — требует Домострой. Слова эти указывают на то, что Домострой является попыткой найти эквиваленты порядка Божьего мира в организации повседневной жизни мира человеческого, согласовать культуру и христианство. «Домострой» отражает ответственность за существование и развитие важных человеческих институтов. Этот тип отношений между христианством и культурой Нибур охарактеризовал следующими словами: «Эта церковь более заинтересована культурой христиан, чем христианизацией культуры».

Домострой нельзя рассматривать как обособленный пример на фоне современной морализаторской литературы. Все тогдашние морализаторские творения обладали отсутствующей в Средневековье, но представительной для античной литературы чертой — убеждением, что моральную жизнь можно постичь путем просвещения.

События и литература времен Московского государства свидетельствуют о том, что на русскую духовную и умственную культуру уже оказали влияние течения, рационализирующие христианство, государство и власть. Эти явления усиливали характерные для Европы того времени притязания на самостоятельность городов и государств, переносящие культуртрегерский акцент в сторону политики, которая является рациональной дисциплиной.

Польский король, опирая свою власть на магнатах и постоянно сталкиваясь с дворянством, способствовал укреплению юридических привилегий этого последнего, хотя оно было вынуждено постоянно бороться за выполнение правил. Московский великий князь, соперничающий с остальными князьями, строил государство, укрепляя его административную исполнительную структуру и право.

Уже Йоханн Хёйзинга заметил, что внешние симптомы культуры в Средневековье отражали богословские взгляды. Civitas temporalis объяснялась наподобие небесной иерархии, где человеческие обязанности не рассматривались в категориях политической эффективности или общественной пользы, но учитывали Божье домостроительство. Традиционное мировоззрение столкнулось в XVI веке на Руси с абсолютистским. Богословский спор, касающийся путей монашеского подвижничества, приобрел значение экономического и юридического вопроса.

Начинания Ивана IV в контексте этого спора предвещали намного более существенные перемены, чем принято думать. Симптоматична здесь платформа дискуссии, принятая еще при Иване Ш, дискуссии, которую Иван IV возбудил обвинениями, направленными в адрес монастырей на Стоглавом Соборе. Предусмотрел этот факт архиепископ Геннадий, подготовивший богословско-юридические аргументы в защиту монастырей, почерпнутые им также из латинских переводов доминиканца Вениамина. (Примером этого может служить его Слово кратко в защиту церковных имуществе Обвинения не достигли предвиденной царем цели, т. е. сведения монастырского типикона к уровню положительного права).

Собором была высказана мысль, что идеал монашеской жизни несоизмерим с простым соблюдением правил. Иерархи не считали обязанностью человека создание правил идеального общества как в монастырских стенах, так и вне их. Стоглавый Собор в своих постановлениях напоминал, что этот идеал существует в Новом Завете, и хотя обстоятельства жизни меняются, он статичен. Царь, в свою очередь, ожидал от Собора установления сферы влияния приходов, монастырей, епархий и даже пустынь, определяемых как церковные учреждения, в то время когда, согласно традиции, Православная церковь была обязана только соблюдать апостольские правила, правила Вселенских Соборов и некоторых поместных соборов, а также правила Отцов Церкви. Она старалась сохранить прежде всего чистоту догм. Выступление царя на Соборе, подготовленное сторонниками нестяжательства, преследовала цель определить отношение Церкви к идее власти в новых исторических обстоятельствах. Собор не отступил от правил Константина Великого, которые Божий закон ставили выше царской власти. Стоглав доказывает, что Русская церковь опасалась эмансипационных стремлений, характерных для Запада, отразившихся, между прочим, в идеализации римского права. Она старалась сохранить свое значение и одновременно санкционировать московскую власть, согласно константинопольской традиции. Собор установил литургическую молитву за царя и его войско.

Христианская аксиологическая основа более ранних русских кодексов была примером открытой юридической структуры. Их не отягощала излишняя казуистика. Они не отражали политической позиции общественных групп. Характерной чертой перемен было то, что право времен Ивана IV становилось орудием политики и служило созданию сложной административной структуры государства. Доказательством этого является кодекс 1550 года, подчиненный правилам внутренней политики. Он состоит прежде всего из экстренных элементов, заменяемых согласно переменам экономической и политической ситуации. Одновременно для публичной сферы действия времен царствования Ивана IV имели существенное значение такие акты, как публичная исповедь всего народа, царя в присутствии народа и покаяние.

Со времен падения Константинополя Москва унаследовала доктрину христианского государства. Хотя этому факту не сопутствовали научно-юридические трактаты, его глубокое понимание было видно среди московской элиты. Речи архиепископа Геннадия свидетельствуют о том, что цели и смысл существования Московского государства очевидны, они определяются церковными догмами, установленными Вселенскими Соборами. Ненужными тогда казались дополнительные умозаключения, оправдывающие существование Москвы как государства. Первыми умозаключительными трактатами, имеющими, однако, как справедливо замечает прот. Флоровский, эсхатологический характер, были письма Филофея.

Дальнейшую судьбу Антона Буховицкого удалось проследить только отчасти. Четыре года спустя в Ведомости, составляемой Вологодским полицмейстером, о нем написано следующее: «Хотя Буховицкий постоянно до 1856 года по нетрезвому своему поведению аттестован неодобрительно, но в настоящее время, по удостоверению городничего, он ведет жизнь скромную, занимается чтением книг и ни в каких предосудительных поступках не замечается; хлопочу о возврате его на родину». Хлопоты эти, однако, еще долго не могли увенчаться успехом. Последнее из найденных мною упоминаний об этом человеке датируется 1860 годом, что свидетельствует, что он еще, как минимум, четыре года находился под надзором полиции на Вологодской земле.

Как я уже говорил, поиски только начаты. Однако, во имя соблюдения регламента, я и из найденного сообщил только малую часть. Материала еще довольно много, и повествует он о показательных судьбах людей, оказавшихся на чужой земле и оставивших очень интересные для современного историка следы своего на ней пребывания.

Из этого следует, что с точки зрения преемственности идеи христианского государства русская Церковь сыграла решающую роль. Большие заслуги в этом были у архиепископа Геннадия и игумена волоколамского монастыря Иосифа. Они восстановили единый культурный образец, унаследованный от Византии, поддержали идеал созидательной роли Церкви в мире, что способствовало сохранению христианской доктрины власти и государства. Необходимо подчеркнуть также возрастающее значение для формирования мировоззрения на Руси исихастского течения.

XV и XVI век на Руси был, в свою очередь, периодом, когда стало очевидным, что Русь находится под влиянием нескольких культурно-цивилизационных центров. На относительно высоком уровне стояло русское гражданское право, однако ее публичное право, основанное на византийской теократической традиции, не соответствовало историческим обстоятельствам. Тем более, что соседние государства развивались в соответствии с установленной политической культурой.

Польский историк Феликс Конэчны высказал мнение, что на Руси вообще не было публичного права. Он имел, однако, в виду положительные юридические нормы, которые регулировали вопросы власти и общественных отношений в государстве . Отсутствие этих норм Конэчны считал серьезным недостатком культуры, который принудил Москву принять хоть какое-нибудь даже варварское публичное право.

Московская Русь XVI века входила в эпоху абсолютизма, не имея сформированных сословий. Князья не старались вернуть status quo ante и боролись, как доказывает С. Соловьев, за центральную власть. Преемственность власти не была юридически установленной. Продолжал действовать закон Ярослава Мудрого, хотя его не соблюдали со времен Ивана II. Московский обычай преемства престола до времен царствования Ивана IV не получил никогда юридической санкции. Он удержался сначала благодаря одобрению завещания Димитрия Иоанновича св. Сергием, покровителем московских князей, и венчанию Ивана III с Софьей Палео-лог. Их сын Василий III усердствовал в том, чтобы придать религиозный облик государственным делам.

Продолжающаяся раздробленность Руси и ее зависимость от татар не благоприятствовали созданию сословной солидарности даже среди князей. Индивидуальное правление на небольшой территории каждого из них тормозило развитие положительного права. Исключением был Новгород, где образовалось сильное боярское сословие, и оно как раз огородило себя прочно правом от роста значения княжеской власти.

В истории становления Московского государства новгородская юридическая традиция сыграла решающую роль. Новгородская судная грамота (1456) и Псковская судная грамота (1462-1467), согласно мнению историков права, легли в основу московского Судебника 1497 года. Для него характерна довольно развитая форма судебного, процессуального и гражданского права. В упомянутых кодексах заметно отделение права собственности от права власти. Кодексы приводили в порядок также юридический статус общественных групп, которые в разной степени зависели друг от друга. Возникший на их основе Кодекс Ивана III ограничивал свободу княжеских судов в пользу наместнических, а также ограничивал публичное право, отменяя апелляционные компетенции вече в пользу великого князя.

По инициативе краковского епископа Томицкого в университете начали преподавать римское право. Распространение знаний в области римской политической и юридической мысли имело огромное влияние на развитие дворянской идеи с ее демократизмом, чувством ответственности за государство и стремлением участвовать в правлении. Однако действительное участие римского права в польской юридической практике, особенно в аграрном праве и действии дворянских судов, было незначительным. Более существенную роль оно сыграло в городских судах, но их позиция в польской правовой системе была слишком слаба, чтобы влиять на порядок права в государстве.

Дворянство видело пользу в идее римских гражданских привилегий и права неприкосновенности собственности. Оно, однако, опасалось политических последствий введения римского права. Раньше дворянству угрожала зависимость от немецкого кесаря, наследника имперской власти, потом реальной угрозой стала крепкая правовая позиция власти короля. В абсолютизме дворянство усматривало угрозу для собственных сословных привилегий. Также хозяйство в Польше не было настолько связано с капиталом, как например, во Франции, чтобы оно стимулировало введение римского права. В тогдашней Речи Посполитой каждое сословие пользовалось своим правом. Равновесие между правами отдельных сословий сохранялось за счет столкновений их партикулярных интересов.

Развитие дворянской демократии при недостаточно сильной позиции Церкви способствовало распространению протестантских настроений. Сошлись они с критическим отношением к церковной католической традиции и желанием разъяснить сомнения при помощи единственного верного критерия — Библии. Кальвинизм укрепился среди части образованных и практичных магнатов, а также учившейся в заграничных протестантских университетах дворянской молодежи. У менее образованных кругов дворянства протестантизм вызывал чувство возможности сопричастия к метафизическим ценностям христианства, тогда как в католицизме на первый план выдвигалась в то время мораль, основанная на понятии добрых деяний.

Эта ситуация подтолкнула также тех, кто не изменял католицизму, не выдвигал требований радикальных перемен в каноническом праве. Постулат созвания поместного собора был выдвинут сеймом, во время заседаний которого послы пытались даже сочинить Credo, удовлетворяющее религиозные убеждения всех конфессий. Поместный собор не состоялся из-за несогласия папы римского.

Большая часть дворянства, ссылаясь на принцип свободы совести, требовала отмены церковных судов. Компетенции церковных судов дворянство считало прежде всего противоречащими правилам собственной независимости (Neminent captivabimus). Вьщающимися ораторами среди парламентариев были тогда протестанты: староста радзеевский Рафал Лещиньский, Хиероним Оссолиньский, Миколай Сенницкий и многие другие. Они выдвигали проекты постановлений, защищающие свободу совести. Немалую роль в создании вненаучных критериев для переоценки средневековой системы мышления и церковной традиции, сыграли ученые евоеи - преподаватели в европейских университетах, а также занимающие высокие позиции на магнатских и королевских дворах.

Станислав из Скарбимежа, Павел Влодковиц — выдающийся юрист, и многие другие, считали право научной формой морали, которая позволяет воплотить ее в жизнь. На этой основе Павел Влодковиц — священник и канонист — входит в спор с каноническими правилами на тему свободы совести. Он обращается к церковным иерархам, как к юристам. (Обращаясь к краковскому митрополиту, величает его прежде всего доктором обоих прав.).

Схоластический принцип стремления к правде в вышеупомянутых трактатах отодвинут на задний план. Ученые пользовались прежде всего юридическими и доктринальными обоснованиями для своих постулатов, целью которых было решать проблемы сего дня. На смену юридическим и моральным диссертациям в XVI веке приходит морально-политическая публицистика. Мемориал Яна Остроруга, как замечает Доманьски, — это пример эмансипации политики от философии. Способ аргументации Остроруга, защищающего сильную королевскую власть, является шагом на пути к способу аргументации, близкому Маккиавелли. Прагматизм и отсутствие доказательств, относящихся к моральным основам политики, похожи на аргументацию Маккиавелли, можно заметить в анонимном произведении Советы Каллимаха (Rady Kallimacha).

Высокий уровень образования дворянской молодежи, которая училась также в Италии и Париже, антропоцентрическое направление философского мышления в европейских университетах вели к переоценке роли человека в обществе, к поискам лучшей организации государственных институтов. Защита групповых интересов в государстве проводилась не без учета умозрительных заключений по данному вопросу. Дворянство боролось за свои права, пользуясь конкретной доктриной, опубликованной в 1507 году Станиславом Забо-ровским под заглавием О природе королевских прав и имуществ (О naturze praw i dybr krуlewskich). В ней подчеркивается, что король имеет власть, но государство не является его собственностью. Король — администратор, хотя управляет дворянской общественностью, однако она, как таковая, выше него. Свое главенство дворянство считало правом, и, хотя многие выдвигали при этом лозунг возрождения традиции, консерватизма, программа была рассчитана на ослабление королевской власти в пользу дворянства.

На сейме в 1538 году король подписал декрет о свободной королевской элекции (выборности короля) после смерти своего сына Сигизмунда Августа. Этот юридический факт закрепил давно уже существующий обычай.

В. Татаркевич подчеркивает, что философией в Польше занимались тогда две общественности: университетская и круги, приближенные к магнатским дворам. Университет продолжал еще заниматься метафизикой, остальные концентрировались уже на современных проблемах общества и политики. Такой порядок был характерен для умственной культуры того времени. Рождалось убеждение, что наука должна решать проблемы текущей жизни. Поэтому-то со временем большая часть научных трактатов посвящалась темам моральной философии, истории и права. Ученики схоластов, утомленные запутанными исследованиями в области онтологии, спорами томистов со шко-тистами — старались затушевать разницу между доктринами, ассимилировали античную мысль в упрощенном виде.

Тем более что среда источников античной мысли появлялись также внефилософские тексты. Большой популярностью в краковской alma mater пользовалась тогда Phiіosophia pauperum — компиляция текстов Аристотеля и Альберта Великого, а также трактаты Леонардо Бруни, указывающие на утилитарные цели моральной философии. В программе обучения появились гуманитарные предметы. Профессора начали выдвигать лозунг обучения молодежи в пользу Речи Посполитой. Критерий утилитаризма стал обычным при формировании программы обучения. Рядом с Аристотелем появились Цицерон и Демосфен. В античной мысли ученые искали этических обоснований для воспитания гражданина.

Это способствовало развитию общественной этики. Моральный активизм был направлен на формирование самого себя, всех вокруг и даже государства. Характерный для того времени спор между сторонниками vita activa и vita contemplativa склонялся на сторону активизма. Это порождало следующий, но имеющий богатое прошлое, вопрос, касающийся политической морали. Для наших рассуждений важно замечание, что христианское Средневековье не рассматривало этих категорий в противостоянии. Со времен св. Константина политика считалась подчиненной христианской этике. На практике с нарушающими принципы христианской морали правителями боролись церковные иерархи. В Западной Европе, с момента основания университетов возникла третья сила — интеллектуалы, которые по отношению к власти, как замечает Ю. Доманьски, взяли на себя обязанность экспертов и моралистов. По отношению к Церкви они играют роль защитника независимости светской власти. В результате интеллектуалы берут на себя часть компетенции этих институтов.

Отделение морали от политики в католических государствах происходило параллельно с отделением Церкви от государства. Моральное покровительство университетской элиты над власть предержащими строилось на научных началах. Plus ratio quam vis — писал в своей проповеди Станислав из Скарбимежа. Эта античная мудрость, отождествляемая с наукой, исходила от Бога на землю благодаря университету, месту, где соединяются все блага человечества: справедливость, добродетель, любовь, закон и разум, Священное писание, грамматика и логика — гласит Станислав из Скарбимежа в похвальном слове на возобновление Краковского университета.

В XVI веке Европу все еще волновали проблемы, которые возникли в связи с падением Константинополя и спорами вокруг церковной власти на Западе. Взаимоотношение религии, философии, политики, а с другой стороны соперничество таких центров человеческой общественности, как город и государство, Церковь и власть, стимулировали возникновение в разных регионах Европы особых культурно-цивилизационных организмов. В шестнадцатом столетии решающее значение приобрели общественные институты. Их присутствие или отсутствие, степень развития или сила идеи, позволяющей им осуществиться, определяли судьбы данного общества в следующих столетиях.

Институтом, который приобрел в Польше довольно значительный характер, была дворянская демократия, основанная на конституции Nihil novi. Она воспрещала предпринимать какие-либо решения в государстве без участия дворянства. Дворянская демократия определяла пути внутреннего развития (налоги, войско, хозяйство, элекция королей) и внешней политики (войны, унии, трактаты). Дворянство насчитывало тогда 8% населения государства х.

Другим решающим институтом был Краковский университет и свыше пятидесяти других учебных заведений, которые способствовали умозрительному подходу к осмыслению действительности, в том числе к этике, политике, церкви и вере. Сравнительно менее значительную позицию занимали тогда институт власти и Церковь. Польша с Литвой времен последних Ягеллонов — это большое, многолюдное, довольно богатое государство с известными достижениями в области науки. Реституция Краковской академии в 1399 году, благодаря постановлению королевы Ядвиги, сделала возможным образование молодежи на европейском уровне.

Университетская профессорская международная среда, гости краковского архиепископа Гжегожа — представители европейского гуманизма, а также образованные церковные иерархи и высокие государственные чиновники — такие, как Ян Длугош, Ян Остроруг — формировали общественное мнение дворянства Речи Посполитой. Печатные издания с 1473 года способствовали обмену мнениями.

В последнее время движение к христианскому единству, получившее название экуменизма, повсеместно переживает кризис. Он коснулся не только межконфессионального диалога (например, фактически приостановлена работа международной смешанной православно-католической богословской комиссии). Поставлено под угрозу само существование крупнейших международных экуменических организаций (Всемирный Совет Церквей).

В чем видят причину этого кризиса? Противники экуменизма вообще говорят о невозможности межконфессиональных отношений, построенных на принципе единства в многообразии, то есть согласного существования в свободе и любви различных христианских традиций (такой подход типичен для представителей католического интегризма, православного консерватизма, протестантского фундаментализма).

Сторонники экуменического движения причину современного кризиса усматривают в несоответствии сложившихся в послевоенное время форм межхристианского диалога происшедшим в минувшее десятилетие культурно-политическим изменениям (самое значительное из них — крах коммунизма). Преодоление кризиса первые видят в формальной унификации определенной исторической традиции, вторые — в формальной же институционализации христианских церквей и общин. Но какими бы оправданными ни казались поиски историко-культурной идентичности отдельных поместных церквей (опасность утраты которой очевидна в силу происходящих процессов мировой интеграции) и сколь важной ни представлялась бы необходимость создания единой международной христианской организации, эти интенции едва ли могут разрешить всю остроту современного экуменического кризиса.

Очевидно, что суть проблемы следует искать в иной плоскости — в кризисе христианского гуманизма. Hanie столетие, ознаменованное провозглашением декларации прав человека, войдет в историю всеобщим попранием прав человека, унижением человеческого достоинства, самой утратой основ человеческого бытия. Создание бесчеловечных тоталитарных режимов, мировые войны, культурный и религиозный геноцид — вот чем будет отмечено наше столетие, и перед этим цивилизованным кошмаром вряд ли устоят защитники христианского гуманизма. И не должны ли мы будем согласиться с теми, кто говорит о том, что мы живем в «постхристианскую эпоху»?

В экзистенциальной тайне человека открывается и тайна Голгофы, через которую Христос примирил мир с Богом и на которой уже нет «эллина и иудея, нет обрезания и необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всех — Христос» (Кол 3:11).

В XX веке этот экзистенциальный опыт глубоко пережили Максимилиан Кольбе и мать Мария Скобцова, Дитрих Бонхеф-фер и Эли Визель, Александр Мень и мать Тереза.

В этом экзистенциальном богочеловеческом опыте деятельной и страдающей любви христиане найдут путь к утраченному единству друг с другом и со всем человечеством. И какими бы глубокими ни казались противоречия и даже разделения христиан, они могут быть преодолены в этом человеческом опыте Божественной любви.

Только в предстоянии Бога и человека, в этой вечной экзистенции мира, будут преодолены исторические и культурные перегородки между христианами, а затем — и со всем человечеством.

В этом — единственный путь человечества.